N. 2 - Giugno 2001
“Note sul concetto di empatia” 1a parte
Introduzione
Se per empatia, in
senso generale, è possibile intendere la capacità di immedesimarsi
in un'altra persona e di coglierne gli stati d'animo, l'originaria definizione
del termine si riferiva a significati differenti.
La parola empatia (in tedesco Einfuhlung) compare per la prima volta nelle
opere dello scrittore tedesco Herder e del poeta Novalis, esponenti del
romanticismo europeo.
In questi due autori il concetto di empatia ha una valenza eminentemente
estetica ed esprime l'immedesimazione totale del soggetto nella vita della
natura, concepita, romanticamente, come essere vivente spirituale.
Attraverso l'empatia l'oggetto natura ha una sua risonanza estetica all'interno
del soggetto poeta.
La parola empatia, in questi due autori, è però usata occasionalmente
e non ha una sua sistemazione teorica chiaramente definita.
Sempre nel campo
della speculazione estetica, ma con una visione sicuramente strutturata,
si muovono le riflessioni del filosofo tedesco Robert Vischer, vissuto
nella seconda metà del secolo scorso.
Al contrario della concezione romantica (la natura intesa come flusso
vitale spirituale) la speculazione di Vischer interpreta la natura come
contrapposta, alienata dallo spirito, priva di "logos" e di
anima. Sempre secondo Vischer è la fantasia umana a trasmettere
e a "sentire", riflessa nella natura, la vita dello spirito.
La fantasia si identificherebbe come empatia, intesa come capacità
di cogliere la vita della natura esterna come se fosse la vita della natura
interna, cioè del corpo umano, unità di natura e di fantasia.
Per entrare maggiormente nello specifico bisogna tener presente che la
riflessione di Vischer parte dalla concezione hegeliana del bello come
creazione e "riflesso dello spirito" e individua la fantasia
come forza misteriosa, interiore e spirituale, che non soltanto è
una facoltà estetica, ma la fonte stessa del bello: ragion per
cui il bello non sarebbe una cosa in sé, ma un puro atto di intuizione
del soggetto.
Sempre secondo Vischer il soggetto, nel momento in cui percepisce un oggetto
della natura, lo "aliena" dal suo essere naturale e lo fa rivivere
nel suo valore simbolico. Questo valore simbolico rivelerebbe e esprimerebbe
l'intima unione della natura e della fantasia, come se esistesse una corrispondenza
misteriosa che fa sì che un oggetto naturale possa in qualche modo
influire sulle emozioni del soggetto.
La fantasia, sempre secondo Vischer, coglie il valore simbolico della
natura attraverso una sorta di "sentire dentro" o "consentire",
attraverso il quale il soggetto esprime la vita della natura come vita
spirituale; senza questo atto la natura rimarrebbe inerte.
La vita spirituale della natura può poi essere colta dal soggetto
attraverso il ponte di passaggio del corpo, che viene da Vischer definito
come unità di natura e di fantasia. E così la capacità
del soggetto di cogliere questa "risonanza" della vita della
natura viene definita, dallo stesso Vischer, empatia.
Già con quest'ultima definizione siamo all'interno dello scenario
della dualità tra un soggetto "monadico" e la natura.
La problematica non coglie ancora la questione fondamentale dell'intersoggetività
e della conseguente modalità comunicativa fra i soggetti , ma già
lo schema interpretativo è chiaro: l'empatia viene definita come
funzione con compito di ricucire un'originaria indifferenziazione e prendersi
carico dell'alterità, per ora della natura, ed in seguito del soggetto.
Agli inizi del secolo, e sempre in ambito culturale tedesco, avviene il
passaggio dal concetto di empatia in contesto estetico alla nozione impiantata
sul terreno della conoscenza e della comunicazione intersoggettiva.
A favorire questo passaggio è il filosofo Theodor Lipps.
Secondo la sua concezione l'istinto umano è portato ad imitare,
a riprodurre i movimenti e gli atteggiamenti altrui.
Quando ciò avviene il soggetto "imitante" ripete non
soltanto le manifestazioni esteriori, ma anche gli stati emotivi che si
accompagnano alle manifestazioni.
Ripercorrendo cioè realmente o idealmente i movimenti altrui sarebbe
quindi possibile "sentire" ciò che l'altro sente e proiettarci
in lui, fino a diventare "uno" con l'altro.
Lipps istituisce cioè il concetto di empatia sostanzialmente su
un processo innato di imitazione e proiezione, per cui ci si identifica
in un altro soggetto pur conservando la propria identità separata.
Il problema di fondo, con maggior chiarezza, diventa la distanza che si
è aperta tra i soggetti umani e che rende difficili le condizioni
della comunicazione.
A partire da Lipps l'empatia sembra essere destinata non soltanto a ricostituire,
in senso platonico, un'ipotetica unità originaria, ma anche a ridare
senso e possibilità alle relazioni umane.
L'empatia da un punto di vista fenomenologico
Da un punto di vista filosofico fenomenologico, alla base dell'empatia è
rintracciabile quella condizione esistenziale che è "l'essere
in un mondo comune a partire dalle prime esperienze", di natura puramente
emozionale.
Secondo questa interpretazione l'uomo vive più negli altri che in se
stesso, più nella collettività che come singolo individuo, ragion
per cui buona parte delle componenti di fondo che sono alla base della struttura
comunicativa hanno la loro radice nell'originaria capacità comprensiva,
che si esprime nell'empatia.
Questo capitolo si propone una breve analisi, in ambito fenomenologico, del
concetto di empatia elaborato da Edith Stein, filosofa tedesca, allieva di
Edmund Husserl [1].
La Stein pone il concetto di empatia al centro della speculazione
husserliana e lo definisce (e qui c'è un salto di qualità notevole,
rispetto alle concezioni precedenti) come l'essenza della capacità
di istituire comunicazioni intersoggettive, fino a mettersi nei panni dell'altro
(condizione genetica di ogni comunicazione e, quindi, "di ogni inizio
di società") [2].
Mentre nella cultura ottocentesca la mano dei pensatori,
nei confronti dell'empatia era stata, in un certo senso, "leggera",
col Novecento e con la filosofia fenomenologica husserliana, l'empatia diventa
elemento fondamentale e istitutivo della genesi della socialità.
All'empatia Husserl dedicherà un'attenzione considerevole [3].
Edith Stein approfondisce ulteriormente il concetto
e, attraverso una coraggiosa operazione teorica, istituisce la genesi dell'esperienza,
in senso ontogenetico, nell'ambito dello sviluppo dell'empatia.
La studiosa chiama tale processo "esperire empatico" [4]
e lo definisce come una sorta di prima grammatica elementare del conoscere
umano: un passaggio, da parte del soggetto, dalla percezione esterna alla
consapevolezza di percepire empaticamente (appercezione empatica). L'evoluzione
interiore sarebbe l'introspezione mentale e spirituale.
A questo punto sorge l'eterno problema già verificatosi in età
postromantica: come si armonizza questo concetto "unitario" di empatia
ai modelli cognitivi duali, di derivazione cartesiana (anima e corpo, mente
e cervello, mondo naturale e mondo dello spirito, res cogitans e res extensa)?
La Stein assume innanzi tutto la persona empirica come termine ultimo di ogni
sintesi unitaria, attraverso cui passa anche la forma empirica più
alta, che la studiosa definisce empatia spirituale (è evidente la lontananza
sia dal dualismo cartesiano-kantiano, sia dall'idealismo nella sua specie
classica).
La stessa autrice sostiene che "il mondo dello spirito non è meno
reale né meno conoscibile del mondo naturale. Poiché l'uomo
appartiene a tutti e due i regni, la storia dell'umanità li deve prendere
ambedue in considerazione" [5].
La tensione tra i due poli, che potrebbe compromettere l'unità della
persona empirica, può essere valorizzata attraverso atti di empatia.
Quest'ultima si pone come linea di collegamento tra la vita personale e quella
collettiva, posta l'unità fenomenologica della realtà.
Non soltanto questo, che già postulerebbe una figura umana concreta
che si forma attraverso un continuo esperire empatico, è fondamentale
nella visione della Stein, ma anche la condizione dell'empatia come possibilità
di collegare l'autoreferenza originaria della coscienza (con cui il soggetto
autoriflette la propria identità) con l'autoreferenza dell'altro e
viceversa.
In questa ipotesi l'intersoggettività diventa l'origine del noi sociale,
possibile proprio attraverso un esperire di natura empatica.
E' questa una fondazione importante della funzione del soggetto per la filosofia
del Novecento, scelta che dà un asse di base ad un'interpretazione
"democratica" dell'essere sociale, contrapposta alle visioni della
soggettività come impossibilità comunicativa, se non per espansione
di soggetti forti (vedi Nietzsche) in senso non empatico, ma sovrappositivo
(come dominio, come "dittatura").
Anche sul piano morale è da prendere in
considerazione il punto di vista della Stein, che considera la morale come
comprensiva di "quei vincoli umani che sono stati interiorizzati per
empatia" [6].
Prescindendo dall'analisi puntuale dello sviluppo del concetto di empatia
in ambito husserliano, vorrei occupare ancora una pagina per vedere quale
può essere il terreno di collegamento fra la speculazione filosofica
della Stein e l'assunzione dell'empatia come condizione terapeutica in Carl
Rogers.
Penso che punto fondante di questo problema sia la teoria della struttura
fondamentale della relazione intersoggettiva, secondo la Stein.
Secondo la filosofa, come la coscienza è strutturalmente aperta alla
realtà esterna che le è data in modo originario (e tuttavia
la coscienza è irriducibile ad essa) così l'Io è aperto
agli altri Io, li coglie come centro di orientamento del mondo diversi da
sé, ne coglie la vita psichica, ne può empatizzare le esperienze
vissute.
Però, anche nel momento della massima partecipazione ed immedesimazione,
l'Io non scompare, non si fonde, appunto, con l'Io dell'altro, ma gli resta
accanto, intimamente solidale, eppure diverso.
Ed è proprio il permanere della diversità che consente l'empatia,
vissuta così da un Io
che rimane ben determinato. Se l'Io si annullasse, secondo la Stein, venisse
cancellato o assorbisse l'altro, non ci sarebbe più l'esperienza dell'altro.
L'empatia diventa così la strada per sperimentare l'esistenza di soggetti
diversi da noi, anch'essi al centro di un loro mondo circostante, e per oltrepassare
la visione del nostro mondo e giungere a quella del mondo oggettivo.
La ricerca di Edith Stein si colloca nel novero degli sforzi per superare
la concezione unilaterale di una realtà assoluta, così come
quella di un soggetto assoluto.
L'esigenza della sua opera è quella di porre come struttura fondamentale
dell'essere la relazione originaria tra il mondo e la coscienza nella sua
intersoggettività, per trovare una via d'uscita teoretica alla frattura
non riconciliata fra soggetto e realtà, che è problema culmine
della filosofia di fine Ottocento.
Il tema dell'empatia si colloca all'interno di questi problemi, come una piccola
porta attraverso la quale entra una sfida più grande e cioè
prendere coscienza dell'alterità incancellabile che vi è tra
soggetto e natura e soprattutto tra diversi soggetti ma, allo stesso tempo,
individuare le possibilità e le condizioni di rapporto e comunicazione
fra i soggetti.
Se all'ambito filosofico sostituiamo quello terapeutico, queste ultime considerazioni
possono essere estese al valore relazionale dell'empatia in ambito rogersiano
senza mutare di una virgola il problema, ma affrontandolo in un setting molto
particolare, come quello della psicoterapia.
Rimando
al prossimo numero della rivista un breve excursus sulla centralità
dell'empatia nel paradigma terapeutico rogersiano.
Giovanni Lancellotti
Psicologo psicoterapeuta SCRIPT Centro Psicologia Umanistica
E-mail: giovannilance@tiscalinet.it
[1] L'analisi di quest'ambito culturale si basa soprattutto sulla lettura del libro di Edith Stein "Zum Problem der Heinfuhlung", Buchdrukerei des Waisenhausen, Halle 1917 (in italiano: "L'empatia", Franco Angeli, 1992).
[2] E.Stein, op.cit., pag. 79.
[3] Gran parte del secondo volume dell'opera fondamentale di Edmund Husserl ("Ideen", 1913; traduzione italiana con lo stesso titolo, Einaudi, 1950) è dedicata a questo argomento.
[4] E. Stein, op.cit., pag. 93.
[5] E. Stein, op.cit., pag. 120.
[6] E.Stein, op.cit., pag. 148.